Но, несмотря на это, среди западных учёных остаётся спорной проблема преемства паламизма с патристической традицией, проблема, включающая в себя не только исторический аспект паламитской доктрины, но также и вопрос об отношении ее к западной августиновской и томистской традиции.

В начале нашего века французские богословы S. Guichardan [150] и особенно M. Jugie [151] подвергли паламизм жёсткой критике с позиции томизма. До этого само имя Паламы было мало известно на Западе. Начавшийся, в свою очередь, в православном мире процесс патристического возрождения не мог не затронуть и византийского богословия, включая Паламу: этот процесс возглавили греческие, [152] русские [153] и румынские [154] богословы. Никто из них не подвергал никакому сомнению ту мысль, что учение св. Григория Паламы является верным и законченным выражением православной традиции, в чём уже подразумевалась и критика западного схоластического влияния, которое было преобладающим в учебных пособиях по систематическому богословию, применявшихся на различных вновь основанных в XIX веке богословских факультетах и в Академиях православного мира.

На Западе на святоотеческий традиционный характер паламизма с достаточной силой указывали некоторые православные авторы, труды которых и сегодня достаточно актуальны. [155] В 1958 году автор настоящей статьи защитил в Сорбонне диссертацию по св. Григорию Паламе, используя неопубликованные сочинения византийского богослова. [156] С той поры насчитывается уже несколько сотен [157] публикаций по паламизму исторического и доктринального характера. И вполне естественно, что в университете в Фессалониках, где Палама занимал архиепископскую кафедру, возникла целая исследовательская группа по изучению наследия Паламы, результатом работы которой явилась целая серия публикаций неизданных ещё до сих пор его писаний. [158] Но что интересно, несмотря на это, высказанное когда–то Guichardan’м и Jugie мнение о несовместимости между паламизмом и томизмом было совсем недавно повторено группой римо–католических богословов во французском периодическом журнале Istina. [159] Их главное утверждение заключается в том, что мысль об имеющем место в Боге реальном различии между сущностью, ипостасью и энергией принадлежит только Паламе и не встречается в основной греческой святоотеческой традиции, и что, следовательно, позиция томизма, отрицающего эту идею как несовместимую с представлением о божественной простоте, в действительности более соответствует кафолической истине, наиболее ярко выраженной св. Максимом Исповедником, чем паламизм. Причём утверждается это в довольно резкой форме. Современные православные богословы обвиняются в желании реставрировать паламизм (который в противном случае был бы совсем забыт не только на Западе, но и на Востоке) единственно с той только целью, чтобы как–то отвечать на выпады Jugie в адрес их Церкви, но, заявляется далее, они всё же не в состоянии опровергнуть основные положения, которые доказывает Jugie; паламизм с его утверждением о различии между сущностью и энергией возрождает неоплатоническую концепцию участия в Боге, принимает ошибочную идею божественной трансцендентности, и даже повинен в моно–энергизме.

Довольно острый характер этих нападок на паламизм, даже если они прикрываются научной и экуменической терминологией, резко контрастирует с преобладающими в современном римо–католическом богословии широтой и либеральностью взглядов. (И что примечательно, именно в то время, когда находится так много римо–католических церковных деятелей, готовых сделать любые шаги в сторону сближения практически с каждым под небом.) Надо сказать, что и с православной стороны эти нападки вызвали довольно резкую реакцию. Для Христоса Яннараса, например, такое неприятие идеи реального обожения (подразумеваемой паламизмом) «своими неизбежными следствиями имело слишком резкое искусственное противопоставление трансцендентного и имманентного, ’изгнание’ Бога в область эмпирической недосягаемости, шизофренический разлад между верой и знанием, судорожные вспышки восстания западного человека против богословских предпосылок его собственной цивилизации, скорое увядание религии на Западе и появление нигилизма и иррационализма как фундаментальных принципов существования западного человека». [160] В таком же духе, но только более умеренно, пишет Georges Barrois: «Две версии сотериологии — версия западной схоластики и версия паламизма — несовместимы между собой… Мы должны сделать выбор…» В случае выбора в пользу западной трактовки, «мы вынуждены будем оказаться перед лицом многочисленных пробелов, разрывающих поток западной богословской мысли. Как перейти от абстрактного божества к Живому Богу? Как освободить Actus Purus (чистое действие) — этого пленника своей собственной трансцендентности? Как связать естественное богословие трактата De Deo Uno с догматом о троичности Лиц? Как соединить естественное с сверхъестественным, сохраняя при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения с порядком искупления? Как установить связь между догматикой, этикой и мистическим опытом, индивидуальным и коллективным?» [161]

Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала «Istina», такой авторитетный римо–католический богослов, как Andr'e de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta. [162]

Можно было бы привести множество цитат, чтобы показать, что данный спор затрагивает одну из самых существенных истин христианства и касается самой природы богочеловеческих отношений. Я упомянул об этой недавней дискуссии для того, чтобы было видно, насколько эта проблема сейчас остра, и что обсуждаемый сегодня один из её аспектов — тринитарный характер христианского опыта — не получил ещё должного освещения с его чисто технической богословской стороны, но внимание главным образом сосредоточено на проблемах христианского откровения.

Сущность ипостаси и энергии в системе св. Григория Паламы

Когда говорят об учении св. Григория Паламы, то под этим обычно подразумевают защищаемое им положение о различии между сущностью и энергией в Боге. Основной, имеющей решающее значение, причиной, побудившей Паламу к подробному формулированию своего богословия, была его убеждённость в возможности и, конечно же, реальности соединения с Богом. Его оппонент, Варлаам Калабрийский, всё знание о Боге сводил либо до уровня обычной диалектики, либо отождествлял его с неким сверхъестественным и иррациональным «просвещением ума», когда касался аспектов мистического опыта. [163] В первом случае имеют место чисто рационалистические представления о Боге; во втором — при наличии мистического опыта — человеческий разум приобретает некое «тварное свойство» (латинский термин), делающее его восприимчивым к божественной Истине. Но, кроме того, существовала ещё возможность реального участия в божественной жизни. Варлаам Калабрийский был особенно настойчив в отрицании возможности созерцания именно божественного света, возможности, на которой настаивали византийские монахи, т.н. «исихасты». То, что они могли видеть, говорил он, в лучшем случае был богоцентрический физический свет, а в худшем — демонические феномены (галлюцинации).

Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт — это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых — членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. «Тот, кто созерцает, — пишет Палама, — уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари». [164]

Но, при этом, говоря об обожении и доступном для человека соединении с Богом, Палама этим нисколько не умаляет божественной трансцендентности. Строго следуя традиции св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама учит о божественной сущности как абсолютно несообщимой тварям, однако святым даётся опыт божественной инаковости, божественной трансцендентности как существенный и парадоксальный положительный аспект видения. «И самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в ещё более совершенной мере сокровенным». [165] Реальное различие между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, через которые Он сообщает Себя тварям — это основной паламитский тезис, позволяющий констатировать как реальный факт, что Бог является одновременно трансцендентным и сообщимым. Бог, абсолютно трансцендентный и непознаваемый в Своей сущности, открывает и сообщает Себя в Своих энергиях.