Другой вопрос, которым намеренно или ненамеренно пренебрегают почти все имморталисты, это вопрос о расе и цвете кожи на небесах. Будут ли на небесах негры черными, китайцы желтыми, а индийцы коричневыми? Общее предположение по этому поводу на христианском Западе, по-видимому, состоит в том, что господствующим цветом в потусторонней жизни будет белый. Но, как свидетельствует прелестная пьеса «Зеленые пастбища» («The Green Pastures»), среди негров есть такие, которые думают, что на небесах есть чернокожие, как и на земле. И вполне можно понять, почему те, кто гордится своей расой, считают уместным и естественным, что ее выдающиеся характерные черты должны иметь место в будущей жизни. Как чувствовали бы себя англосаксы, если бы они проснулись в потустороннем мире с расовыми признаками народов, которых они всегда считали низшими? Кроме того, тут играет роль и вопрос узнавания. Если усопшие должны узнавать друг друга в том мире, то это им едва ли удастся, если у них будет цвет кожи, слишком отличный от того, какой они имели на земле. И вообще, если в царстве бессмертия должны быть налицо тела, плотность, движение и звук, то нет никаких разумных оснований против того, чтобы там существовал также и цвет.

Эти замечания позволяют подчеркнуть тот факт, что имморталисты постоянно придерживаются практики оставлять в потустороннем мире место для некоторых биологических благ,таких, как пол (без его греховности), цветы и наиболее приятные животные, но изгоняют реальное и предположительное биологическое зло,которое обычно кажется необходимым сопровождением блага. Самым замечательным примером этого является устранение смерти — будто бы величайшего и худшего из всех биологических зол. Мы должны, однако, задать вопрос, не подразумевается ли сама смерть в довольно полном воспроизводстве, явном или скрытом, земного существования в большинстве описаний бессмертия. Биологи, упоминая о ценной роли, которую играет смерть в эволюции, могли бы сделать особенно важные замечания по этому поводу. Но здравая философия ценностей может сказать нечто еще более важное, а именно что ценности, которые должны быть сохранены в потустороннем царстве, являются ценностями, характерными для смертнойжизни.

Так, профессор К. Дж. Кейзер в своем чрезвычайно выразительном очерке «Значение смерти» пишет: «Временная конечность жизни имеет существенное значение для ее ценности»; и, «если бы не было смерти, если бы жизнь не кончалась, если бы она была процессом бесконечной продолжительности, она была бы лишена тех ценных вещей, которые заставляют нас стремиться к увековечению себя... Все священные ценности, которые делают жизнь бесценным даром, нежно взращиваются во всепроникающем ощущении временной конечности. Смерть — это не трагедия жизни; это ограничение жизни, существенно важное для ее благости; трагедия состоит в том, что, если бы не было смерти, жизнь была бы лишена ценности» (Kevser С. J. The Significance of Death. — The Hibbert Journal. 1914). Сантаяна комментирует в своей неподражаемой манере: «Мрачный фон смерти выделяет нежные цвета жизни во всей их чистоте» (Santaуana G. Soliloquies in England Scribners, 1923, p. 99). Таким образом, очевидно, что имморталист осуществляет сомнительного достоинства процедуру переноса ценностей, свойственных смертной жизни, в царство, где всякая жизнь бессмертна, и предается сомнительного достоинства ожиданию того, что они останутся теми же ценностями с тем же значением.

Тот факт, что выводы из описаний бессмертия, подобных проанализированным мною в предыдущем разделе, должны неизбежно вести к воспроизведению земной жизни столь же полному, как то, которое мы имеем у традиционного христианства и спиритизма, не очень приятен для доктора. Фосдика, доктора Брауна и церковников, придерживающихся сходных взглядов. Разоблачение того факта, что в их собственных описаниях потустороннего мира внутренне скрыты многие из древних теологических натяжек, ставит их в затруднительное положение. Если они пытаются добиться большей утонченности своих представлений о будущей жизни, они доходят до того, что совершенно освобождают эти представления о будущей жизни от всякой связи с существованием. Как бы то ни было, даваемое ими изображение бессмертной личности и ее окружения столь лишено субстанциальности и краски его настолько бледны, что оно не обладает притягательной силой для народных масс. С другой стороны, у этих модернистов не настолько отсутствует образование или чувство юмора, чтобы они могли вернуться к представлениям ортодоксального христианства и спиритизма. Для них принять воскресение фактически всего материального мира интеллектуально не более возможно, чем принять воскресение человеческого материального тела.

Однако эти модернисты в религии могли бы сделать один, хотя и очень решительный, шаг. Они могли бы добросовестно следовать по пути, по которому их ведет логика сложившейся ситуации, и совершенно отказаться от представления о потусторонней жизни. Ибо я утверждаю, что тщательный анализ проблемы, связанной с соответствующей средой будущей жизни, соединенный с анализом предлагаемых потусторонних тел и достижений монистической психологии, делает сегодня веру в бессмертие интеллектуальным анахронизмом.

Какого рода ответ могут дать сторонники бессмертия на соображения, выдвинутые нами в трех предыдущих главах? У них есть два главных способа защиты: во-первых, они прибегают к эмпирическим свидетельствам; во-вторых, они используют логические аргументы. Ранним христианам неопровержимое с их точки зрения свидетельство в пользу личного бессмертия давало предполагаемое восстание Христа из гроба и его вознесение на небо. Воскресение Христа принималось церковью за такой же определенный и несомненный исторический факт, как переход Рубикона Цезарем. Воскресение Христа было выдающимся и чрезвычайно убедительным, по мнению христиан, имевшимся у них будто бы эмпирическим свидетельством в пользу веры в бессмертие. И ортодоксальное вероучение так и трактовало это свидетельство век за веком вплоть до настоящего времени.

Но, как мы уже отмечали, развитие современной науки, ее многочисленные открытия в области биологии, психологии и антропологии и повсеместное вытеснение в результате этих открытий чуда закономерно привели многих современных религиозных мыслителей к тому, что они ставят под сомнение идею буквального воскресения Христа из гроба и отказываются от нее. [12] Возможные объяснения для истории о воскресении легко приходят на ум. Иисус мог быть снят с креста и похоронен лишь, по-видимому, мертвым, находясь на самом деле в состоянии крайне замедленного протекания жизненных процессов; последователи Христа могли унести его мертвое тело из гробницы и похоронить в другом месте; его ученики могли до та кой степени предаться своему воображению и своим желаниям, что стали утверждать, будто они видели Христа и говорили с ним после его смерти. В конечном счете утверждения о явлении призрачных видений живым людям были одними из наиболее распространенных среди легковерных людей на протяжении всей истории человечества, хотя они никогда не проверялись.

Предполагаемая историчность воскресения Иисуса, как и история о его непорочном рождении, может быть объяснена, далее, как естественный, хотя и неоправданный, вывод из его замечательного характера, из любви и преданности, которые он пробуждал по отношению к себе, и из того, что он оказывал очень глубокое воздействие на самых различных людей. Воздействие такой великой и притягательной личности на довольно примитивную культуру создало как раз такого рода психологическую ситуацию, в которой можно ожидать возникновения сообщений о чудесах и сверхчеловеческих деяниях. Мифы такого рода, которые мы находим в Новом завете, конечно, отнюдь не ограничивались жизнью Иисуса. Платон, Александр Великий, римские императоры, христианские святые, индийские мистики и многие другие разделяли с ним подобные почести. Сам мотив воскресения, когда жертвенного божественного спасителя убивают ради искупления грехов живых, а затем он в триумфе возносится на небо, неоднократно встречался у языческих народов древнего мира. Во всяком случае, что касается будто бы имевшего место восстания из могилы мертвого Христа, то здесь решительно применима классическая формула Д. Юма для проверки чудес: «Никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, если только свидетельство это не такого рода, что его ложность была бы более чудесной, чем тот факт, который оно старается установить».